道家、道教

dàojiā, dàojiào

TAOISM (TAOIST PHILOSOPHY; TAOIST RELIGION)

参阅： 266宗教 269宗教史 275宗教哲学 277宗教神学 278宗教现象学 272宗教批判 240非基督徒宗教 595传教神学

概念说明：道家和道教英文统称Taoism (Taoist philosophy; Taoist religion)；因近日中文罗马拼音的写法，所以Taoism改写为Daoism，Taoist改写为Daoist。「道家」指以老子(学者对他的年代没有定案)、庄子(约369-286)思想为主的哲学体系，通称老庄哲学或道家，出现于公元前六世纪到三世纪间的春秋战国时代。道教是公元二世纪末融合古代中国民间宗教信仰和习俗而成的一庞大宗教体系。今台湾的庙宇多属道教的民间宗教。其间虽混合了许多佛教成分，然整体而言，两教大不相同。

虽然道家与道教不能混为一谈，但因道教没有启示教义，故仍建基于道家的宇宙论和人生哲学观点上。

(一)道家哲学的主要课题：

《庄子》〈天下篇〉提及古代中国有一种「道术」能使人与大自然和生命的根源合为一体，即老子和庄子所倡导的生活哲学。公元前100年左右，司马迁(145-85)在《史记》中介绍了其父司马谈对道家哲学的主要观点时说：「道家使人精神专一，动合无形。赡足万物，其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时推移，应物变化，立俗拖事，无所不宜，指约而易操，事少而功多」(《史记》〈太史公自序〉卷百三十)。这段文字显示出：这儿所描述的已不是单纯的「老庄学派」，而是公元前一百年司马谈时代混合了阴阳、儒、墨、名、法各家成分的「道家学派」了。

整个道家哲学体系，建立在几个主要课题上，这些主题在《道德经》、《庄子》、《淮南子》和《列子》等道家哲学经典上清楚呈显：

道与德(道与力量)：道的学说来自《道德经》。在其他学派，「道」指某一系统或道德真理，但在道家，「道」是自然、永恒、自发、无名及不可言喻的。道是万物的根源，万物顺一而存。当这「道」被个别事物所拥有，就成为事物的特质或「德」。理想的个人生活、社会秩序、政府型态都以德为基础，以德为导引。而此种「生活方式」意谓简朴、自然、柔顺及无为。然而「无为」并非照字面解释成「无行为」，该解说为「不采取违反自然的行动」。换句话说，顺其自然(Chan, p. 136；参阅参考书目)。

大体而言，「道家」坚持「道」的「内在性」(参 71)学说，亦即坚持「道」因其「德」的力量及临在而存在于万物内。但当人接触宗教性的、神秘的「道教」时，会看到「道」的「超越性」(参 495)概念不但深受肯定，而且比《老子》或《庄子》书明显许多。在这过程里，读者清楚看到：道教的礼仪和祈祷如何强而有力地展现出「道的超越性」概念，而未遗忘其内在性。

道与一：在宇宙发生的整个过程里，阴与阳是基本的元素与力量。《道德经》第四十二章说：「道生一，一生二，二生三，三生万物」。这儿所谓的「二」是阴阳原理。在宇宙中，天是阳，地是阴。阴阳交感互动而产生万物。

母亲与女性：「母」是道家的基本主题，「道」是一切受造物的母亲，是「万物之母」，《道德经》第一章说：「有名万物之母」。至于万物的起源，「道」被比拟为根源，一如母亲是生命的根源，道是生命之源……由这原理流出生命之泉，一步一步地流遍整个「受造界」。

无为与空：万物来自终极的「无」或「无有」，无是「无名」、「见不到」的，所以「道」因「无为」而为。如果这是道的真相，那么圣人必须效法此理想，这就是《道德经》第卅七章所云：「道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。」

如果道因「无为」而为，那是因「道」基本上是「无」，「无」同时含有「无有」和「空」(或虚)之意。用「无」字是要表达：行为来自此「空」，因为「空」即是「无有」之所在，就像天地之间的空间，又像车轮的中心点(毂)一样。

复归或返：道的根源是自己，因为道源于「自然」。从人的观点看，「道」在宇宙内运行；但由道的观点来看，「道的活动仅是道存在的模式」(Finazzo, p. 22)。这活动的主要特征是复归或返(或反)的规律。以作者的观点看，「道」似为流出，实为返回根源。

(二)公元前约三百年，不同的支流汇入道教的宗教运动中：

哲学性的道家：老子、庄子一直是道家哲学的核心，但尚有其他哲学家值得一提，即列子(约+公元前500)和淮南子(179-122)。《列子》书虽较晚出，却含有很古老的成分，这对道教思想很重要。《淮南子》在公元前二世纪时成书，此书十分重要，因为它把道教哲学的许多观点加以系统化。

藉着呼吸运动和健身法以求长生或长生不死：在《庄子》书里提及实用的健身运动，是为了滋养生命的原理：「养生」或「养性」。

藉冶金术(尤其是炼丹术)以寻求长生不死的药：朱砂(丹砂)是一种红色的物质，化学名称是硫化汞。「方士」(秘方之士)相信炼丹术可得到不死之药。

沿着大陆东北海岸寻找福地：古代中国人相信蓬莱岛上住着仙人。秦始皇派探险队，为的是向这些岛上的仙人，求取长生不老之药。「公元前220年至120年间，四条支流汇聚成一庞大的主流」(Welch, p. 97)。这种混合各种不同信仰(参 485)的主要人物是「方士」，他们最大的兴趣是寻找长生不死之道(以上四支流请见Raguin, p. 23-24；中译本39-40页)。

(三)道教的建立：

西汉时期(公元前206年至公元8年)，儒家成为中国官方的哲学，但儒家的学说无法满足人们宗教性的渴望。再者，公元一世纪时，传入中国的佛教能答覆中国人深处对宗教的渴望。也许这就是为什么有些道教人士致力于发展道家的宗教因素，并努力把它组织成一个宗教团体的缘故吧！

道教的建立亦可称为道宗教的组织化。事实上，大部分的宗教成分在上述道教运动中已经存在，以后才汇入道教的教义和习俗。公元二世纪下半叶，东汉桓帝(146－167)和灵帝(168－189)在位时，道教正式组织成一个宗教团体。

道教的创始人张陵(张道陵)，在桓帝时其活动范围从四川开始，扩大到陕西的汉中一带。他所创的「正一宗」是道教的一支派，他自称「天师」。第六十四代天师张源先，现住台北。

张道陵的教义以《道德经》为本，他以自己特殊的方式解说。当他退隐于四川鹤鸣山时，据说道行已很高深。「按张天师道陵，游于太学，博通五经，好黄老之学，修长生之道。晚岁得金丹术，入鹤鸣山」(李叔还1970，24页)。由此可知，他崇奉黄老，在当时黄老是道教最大的神(Raguin, p.35－36；中译本57－59页)。

张道陵思索宇宙秩序之后，开创了中国宗教的新纪元。传统的众神庙与众神都被摆到一边，而以万物的唯一且超越的原理─道取代之。

与此同时，在中国东部，张角(+184)受于吉的「太平道」影响，于175年左右开始传教，他的弟子共有八人，他派弟子出去宣传教义，约十年之内，已有信徒数十万，通称为「东部道教」。与张道陵的「西部道教」几乎有着相同的习俗，组织也相似，仅名称和头衔不同而已。184年张角率其徒众以黄巾为名起而作乱，同年张角与其两兄弟被杀而祸乱平息，但这一运动依旧流传着。

因东西两运动声势太浩大，故一直未绝迹过。而其教会体制亦未消失，他们继续管理信众。西部道教的祭酒与东部道教的「渠帅」演变成世袭的道士，而好几个宗教的习俗不断合并在一起。

道教宗教团体的发展：东、西道教的组织都很严谨，阶层制也非常健全。184年黄巾之乱虽被皇军弭平了，但道教的阶层制依然有一部分在暗地里流传着。南北朝期间，道教的宗教领袖们努力将民间宗教的诸神整合到道教的众神庙里。结果，嬴得了中国社会各阶层的归附；他们盖「庙」建「观」(修道院)，发展出一套高度规划的礼仪，足以媲美佛教。

(四)道教主要的「宗」：道教的「宗」(schools)或「教」很多，主要的有五宗，这「五宗」里以张道陵所创的「正一宗」最为古老：

正一宗：此宗的起源可追溯到张道陵所创的「五斗米道」，其孙张鲁大大地扩展了此一运动。张鲁在四川及汉中一带建立起一个道教国度，共达五十年之久。此宗领袖称为天师，几世纪之久，其大本营一直在江西的龙虎山附近。1949年以来，其天师就住在台北。

北宗：此宗是金朝的王哲(重阳) (1112-1170)所建立，王哲传说是吕洞宾(又名纯阳)的门徒，所以称为纯阳派，但普遍叫全真派。其宗教中心位于北平白云观。

南宗：南宗的起源不太清楚，有些史学家认为它系出自北宗(Welch,p. 147)。通常南、北二宗的区分在于北宗重视修命(藉外在的丹、符以延长寿命)，南宗注重修性(靠内在修炼以保全真性)。

太一宗：此宗创始于元朝。

真大宗：此宗也创始于元朝。

(五)道教的五派：道教的「派」(branches)与「宗」不同，「宗」常保有自己的传统而又较明显的属于某一「派」。例如「北宗」主张炼丹而归属于「丹鼎派」，天师的「正一宗」则属「符箓派」：

积善派：坚持德行的修练(利物利人，修善积德)。

经典派：参研经义哲理，考究典籍奥秘，以穷研道学玄理。

丹鼎派：修炼内功、丹药，习静服气，修性摄生，以超凡入圣，超圣入神，超神入化之长生不老为目的。

符箓派：飞符演法，斋醮祈禳，以济人度鬼。

占验派：凡卜筮、星相、阴阳五行、术数、堪舆、风鉴诸家均属之。研五行术数、断星相，以趋吉避凶。

(六)道教的经典与教义：

道教的经指的是《正统道藏》、《续道藏》，为收录道教经典的大宝藏(大约五千三百零五卷)。道藏有三洞、四辅、十二类分类法(南北朝初陆修静始创用)。三洞：洞真、洞玄、洞神。四辅：太玄、太平、太清、正一(部)。十二类(部)：本文、神符、玉诀、灵图、谱录、戒律、威仪、手法、众术、记传、赞颂、表奏。

道经分四大部门：

1)教义部门：宇宙生成万物根元的道之起源及展开，如《云笈七签》卷三辑录万物起源于「无」，感生妙一，分为三元，即三洞神尊，再说法成经。又建构以大罗天为最高天的天界，有欲界、色界、无色界三天。

2)斋仪部门：道士所从事的各种度生、度死的宗教仪式；依帝王、贵族、民众……阶级不同，有规模不等的醮仪，例如为国祈安的大醮、谢天恩的清醮、庙庆成的庆成醮、送瘟的王船醮。而斋法则为拔荐亡魂，有金录、玉录、黄录。仪式举行时，道士存想通神，踏众步斗、诵经，为道藏中最占分量的部分。

3)方术部门：有各种符、咒、法物等法术，其次修练养生法、炼丹术、内丹术、各种草木服食法……，可以健身，并获致神秘的宗教体验，此外占验术也可归于方术的范围。

4)伦理部门：依元始天尊或太上老君所教而订的各种戒律：十戒、二十七戒、八十戒等，清规、各类功过格等等，都为教团或一般民众建立行为上的宗教道德。

(七)神祇：

三清是道的显示，绝不是人，也不完全等于「神」，总是被安置在「坛」 (altar)的「北」边，使其面向南。如此安排与地理方位无必然的对应关系，是因「醮」祭礼仪的需要而安置在「坛」内的。在坛内三清天尊之像悬挂在北墙上。三清位于天庭中最高的三层，「元始天尊」位于第卅六层天，「灵宝天尊」在第卅五层，「道德天尊」在第卅四层。

然后，才安放那些住在第卅三层天即众神庙内的最高「神祇」。第一位是「玉皇大帝」或称玉皇上帝，他是民间众神庙中最高的神明，他还有其他称号，像「天公」、天公祖、上帝、昊天上帝等等，有时甚至称为元始天尊。

尚有其他神祇位于坛的两侧，如玄天上帝、上帝公、北极大帝、真如大师等等一系列神明，每位神各有其位置。

接着是受人们敬礼的「神」，这些神曾经是人，因民间对他们的虔敬而被

尊为神(如妈祖、关帝) (Raguin p. 68－69；中译本109－110页)。

道教中两个功能最大的圣职人员是道士与法师。「道士」专门服侍「道」和「天尊」。道士职位为世袭，他们将其技艺传给儿子，可以把道士视为真正的道教司祭，「道士」一词意为「精于道的师傅」，一般人称他们为「乌头」，即台湾俗称之「师公」。在大陆又称为「斋官」，因, 他们掌管的宗教节庆被称为斋，现在习惯上把这些节庆称为「拜拜」。

「法师」(巫术师傅)的职位并非世袭。根据天赋的特殊能力(如与死后人灵通话)挑选为法师。法师是众神的司祭，他们的法力限于众「神」，无法达到「天尊」，不能举行隆重礼仪(如醮)，因为只有道士才能主持「醮」礼。当童乩进入另一世界，与另一世界沟通时，法师担任解释工作(Raguin p.69-70；中译本111页)。

结语：

台湾民间宗教，基本上，是中国大陆的传统宗教加上许多佛教的成分，并且在许多主要观点上受到道教的影响才定型的。

参考书目：

《正统道藏》，台北艺文印书馆印行，1962。

甘易逢，李宇之译，《道家与道教》，台北：光启出版社，1989。

李叔还编着，《道教大辞典》，巨流图书公司印行，1989。

───，《道教要义问答集成》，高市长生街35号，1970。

冯友兰，《中国哲学史》，上海商务印书馆，1934。

董芳苑，《台湾民间宗教信仰》，长青出版社，1983。

《道藏精华》，新居大坪林石屋新村四号，自由出版社，1974。

Chan, Wing－tsit (陈荣捷).*A Source Book in Chinese Philosophy. *Princeton University Press, 1963. (台北：敦煌书店，1969重印)

Finazzo, G.*The Notion of Tao in Lao-tzu and Chuang-tzu. *Taipei: Mei Ya 美亚, 1968.

Raguin. Y.*Taoism and Taoist Religion.*Taipei: Ricci Institute, 1979.

Welch, H.*The Parting of the Way.*Boston: Beacon Press, 1967.

甘易逢

《国史讲话：上古》

“周人住在西方的时候，文化程度原不很高，所以他们一灭了商，就完全接受商的宗教文化。他们说自己是受了上帝的命令来作万邦的共主，下民的最高统治者；又说商王的行为触怒了上帝，所以被上帝革去了王位。这种方法本是商的列王所惯用的，不料到了那时，竟给敌人利用了去，反而逼得他们自己走投无路。在武力统制之下，周王的得天下算是有了很正当的根据了。”

他想：商朝要是不得到天命固然不会传国数百年，但如果真得到天命，为什么我们一起兵就把它灭掉了呢？为什么天命会得从夏改给了商，又从商改给了周呢？这样看来，天命是不永存的，又是不可靠的。

“他考虑的结果提出了一个“德”字。德的古字写作“惪”，意思是要把心放得正直，不要走向斜路上去。”

《尚书 召诰》篇说中，夏朝受了天命，经历过多少年，我不管它，我只知道他们因为不注意自己的德行就失掉了天命。商朝受了天命，经历过多少年，我也不管它，我只知道他们一样因为不注意自己的德行就失掉了天命。

“他们这样一讲，夏、商传国的长久是为了敬德，他们的灭亡即是为了不敬德。但我们一查甲骨文和金文，那时什么事情都受天的支配，在商朝的文字里还没有这个“德”字呢。可见周以前只有天负责任，人是没有力量的，周以后才由自己负起责任来，自己弄得好，天就降福，弄不好，天就降祸，天只会跟人走了。”

自从周公们在周初定下了这个立国的大法，经过多少年的宣传鼓吹，就使得我们的古代名人个个受了德的洗礼，许许多多的故事也涂上了德的粉饰。

文王伐崇，本是带了云梯和临车、冲车等武器把它打灭的。但这件故事到了后来，就成了文王的军队包围了崇城三十天，崇人抵死不降，文王一时打不下，领兵回国，在国内修明德教，到他第二次进兵，到达原地时，他们就自己情情愿愿来投降了。

《逸周书 殷祝解》：汤伐夏，把夏王桀放逐到南巢，自己即了王位，这也是一个早有的传说。到了德治的思想发扬光大之后，这件故事也变得不同了。他们说：汤克了夏，把桀封到中野地方，中野的人民听得桀来了，就不顾自己的财产，相率扶老携幼，奔到汤那边去，中野的地方空了。桀向汤请求道：“所以立国为的是有家，所以成家为的是有人。现在我的国已没有家，没有人了，可是你那边多的是人，请你许我把中野地方还给了你罢！”汤道：“让我讲一个道理给你的百姓们听。”但百姓听了还是不答应，定要跟汤。桀自己惭愧，同他手下五百人南行千里，在不齐地方停下，不齐的百姓又奔走了。桀再迁到鲁，鲁人也逃净了。桀只得又迁到南巢。“另一个说法是他知道中国百姓全不要他，索性搬到海外去了。汤回到本国，三千诸侯为了天下无主，齐到那边开一个大会，推他做天子。那时汤退下再拜，站在侯位，向他们说道：“这是天子的位子，只有有道的人可以坐上。天下不是一家所有，只有有道的人可以享受。天下的许多事情也只有有道的人可以管理。”他把天子让给三千诸侯，他们没有一个敢接受的。他万不得已，才登了天子之位。

我们现在，一想到古帝王，总觉得他们的面目是一例的慈祥，他们的政治是一例的雍容，就为他们的故事都给德治的学说修饰过了，而德治的学说是始创于周公的，他所以想出这个方法来为的是想永久保持周家的天位。从此以后，德治成了正统，神权落到旁门，二千数百年来的思想就这样的统一了，宗教文化便变作伦理文化了。

《后汉书·卷二十七·列传第十七》：

宣秉字巨公，冯翊云阳人也。少修高节，显名三辅。哀、平际，见王氏据权专政，侵削宗室，有逆乱萌，遂隐遁深山，州郡连召，常称疾不仕。王莽为宰衡，辟命不应。及王莽篡位，又遣使者征之，秉固称疾病。更始即位，征为侍中。建武元年，拜御史中丞。光武特诏御史中丞与司隶校尉、尚书令会同并专席而坐，故京师号曰“三独坐”。明年，迁司隶校尉。务举大纲，简略苛细，百僚敬之。

秉性节约，常服布被，蔬食瓦器。帝尝幸其府舍，见而叹曰：“楚国二龚，不如云阳宣巨公。”即赐布帛帐帷什物。四年，拜大司徒司直。所得禄奉，辄以收养亲族。其孤弱者，分与田地，自无担石之储。六年，卒于官，帝敏惜之，除子彪为郎。

评价：
宣秉从小就高风亮节，在长安京畿地区非常有名。在汉哀帝和汉平帝之时，见王氏专权，削弱刘家宗室，就隐居深山。州郡征召他去做官，他就称病不去。王莽当宰衡（和丞相相当）时，请他做官没有回应。王莽篡汉为新朝皇帝后，再次派人去请他出来做官，他仍然坚称有病不出山。到更始皇帝（反王莽军所拥护的皇帝，刘秀当时也隶属于更始皇帝）时，就出山了，开始为待中。到建武元年（刘秀称帝时的第一个年号），升为御史中丞。光武帝发布诏令，御史中丞、司隶校尉、尚书令三人与皇帝开会时，可享有专门席位就坐，因此整个京城都号称这三人为“三独坐”。第二年，又升迁到司隶校尉。

宣秉非常节约，使用的是普通布和被子。盛食物用的是瓦器，吃的是蔬菜。光武帝曾到其府舍，见到后感叹：楚国二龚这般的节俭人物，也不如云阳宣巨公（宣秉云阳人，字巨公）。于是赐给了布帛和家用物件。建武四年，升为大司徒司直。宣秉的工资，全部用来收养亲族。其中的孤寡弱小的，分与田地，自己家没有一担米的粮食储存。“ 建武六年，宣秉在任上去世。光武皇帝非常痛惜，授其儿子宣彪为郎官。

《后汉书·卷二十七·列传第十七》：
王良字仲子，东海兰陵人也。少好学，习《小夏侯尚书》。王莽时，寝病不仕，教授诸生千余人。
建武二年，大司马吴汉辟，不应。三年，征拜谏议大夫，数有忠言，以礼进止，朝廷敬之。迁沛郡太守。至蕲县，称病不之府，官属皆随就之，良遂上疾笃，乞骸骨，征拜太中大夫。
六年，代宣秉为大司徒司直。在位恭俭，妻子不入官舍，布被瓦器。时司徒史鲍恢以事到东海，过候其家，而良妻布裙曳柴，从田中归。恢告曰：“我司徒史也，故来受书，欲见夫人。”妻曰：“妾是也。苦掾，无书。” 恢乃下拜，叹息而还，闻者莫不嘉之。

后以病归。一岁复征，至荥阳，疾笃不任进道，乃过其友人。友人不肯见，曰：“不有忠言奇谋而取大位，何其往来屑屑不惮烦也？”遂拒之。良惭，自后连征，辄称病。诏以玄纁聘之，遂不应。后光武幸兰陵，遣使者问良所苦疾，不能言对。诏复其子孙邑中徭役，卒于家。

论曰：夫利仁者或借仁以从利，体义者不期体以合义。季文子妾不衣帛，鲁人以为美谈。公孙弘身服布被，汲黯讥其多诈。事实未殊而誉毁别议。何也？将体之与利之异乎？宣秉、王良处位优重，而秉甘疏薄，良妻荷薪，可谓行过乎俭。然当世咨其清，人君高其节，岂非临之以诚哉！语曰：‘同言而信，则信在言前；同令而行，则诚在令外。’不其然乎！张湛不屑矜伪之诮，斯不伪矣。王丹难于交执之道，斯知交矣。

齐宣王见颜斶，曰：“斶前！”斶亦曰：“王前！”宣王不悦。左右曰：“王，人君也；斶，人臣也；王曰'斶前’，亦曰’王前’，可乎？”斶对曰：“夫斶前为慕势，王前为趋士；与使斶为趋势，不如使王为趋士。”王忿然作色曰：“王者贵乎，士贵乎？”对曰：“士贵耳，王者不贵。”王曰：“有说乎？”斶曰：“有。昔者秦攻齐，令曰：’有敢去柳下季垄五十步而樵采者，死不赦。’令曰：‘有能得齐王头者，封万户侯，赐金千镒。’由是观之，生王之头曾不若死士之垄也。

齐宣王召见颜斶，说：“颜斶，你过来。”颜斶回答：“王，你过来。”齐宣王不高兴了，他身边人就对颜斶说：“咱们大王是君主，你是臣下。大王喊你过来那是理所当然的，你也这么来，那怎么行？”颜斶说：“你喊我过去我就过去，那是我颜斶趋炎附势；我喊你过来你就过来，那是你齐王礼贤下士。与其我趋炎附势，不如你礼贤下士！”齐宣王脸色变了，火了：“是我们当君主的了不起，还是你们士人了不起啊？

“颜斶说：“当然是士人尊贵，君主都很贱。”原话是“王者不贵”，不贵当然也就是贱。齐宣王问：“有说乎？”齐宣王真是好脾气，人家已经骂他贱了，他没有直接把人叉出去丢鼎里烹了，反而向颜斶讨说法。这一问，大概也算是当时君主的口头禅，但比较严厉点的，则会说“有说则可，无说则死”。
颜斶回答：“想当年，秦国打到齐国来的时候，先发了一道令：’谁伤了柳下惠墓地周围五十步以内的植物的，死罪！’又下了一道令：’拿到齐王人头的，封万户侯，赐金千镒。’可见，一个活着的王的人头，根本不如一个死去的士的坟头。”颜斶敢跟齐王这么横，有他个性的原因，但首先得有齐国的社会风气给他打底。”

《苏秦列传》里，讲了这么一段：
三军之良，五家之兵，进如锋矢，战如雷霆，解如风雨。即有军役，未尝倍太山，绝清河，涉渤海也。临淄之中七万户，臣窃度之，不下户三男子，三七二十一万，不待发于远县，而临淄之卒，固已二十一万矣。临淄甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟，弹琴击筑，斗鸡走狗，六博蹋鞠者……
这话不一定真是苏秦说的，但那也是比较了解齐国国情的人编出来的。话的内容是夸，但其实一加辨析，也可以发现很多问题。所谓“五家之兵”，就是说齐国五都的军队。五都各有自己的军队，都具有一定的独立性。从统一指挥调度上来说，这显然只能说是一个弱点。
“进如锋矢，战如雷霆，解如风雨”云云的华丽形容，都是空话，不能太当回事。但话里所指出的齐军从未背对泰山，渡过清河，远涉渤海的事实，却值得重视。这隐然是说，齐军的战斗力，缺乏实战检验。
再往下又夸说临淄富庶，很容易组织起一支超过二十万人的大军。但这句和接下来描述临淄人生活状态的内容放在一起，却反而引人担忧。临淄人爱音乐，爱宠物，爱赌钱，爱体育，生活如此美好，娱乐如此丰富，幸福指数大约很高。但这样的人当兵，其实恰恰是兵家所忌。唐朝安史之乱时，封常清的部队在叛军面前溃败，带的就是这种兵。明代的抗倭名将戚继光写《纪效新书》，更明确提出，征兵“第一切忌不可用城市游滑之人，但看面目光白、形动伶便者是也”，他甚而进一步说，这样的人当兵，韩信、白起也是带不好的。

“苏秦说临淄的人口是七万户，过去学者都以为是策士浮夸，这个数据不足信。但通过对齐临淄城遗址的考察，则可以确信这个城审容纳这么多人口，完全没有问题。以经济实力来说，齐国极可能是七国第一。虽然史书上并无战国时各国GDP的统计数据，但是可以由西汉时的情形逆推。
汉武帝时，“齐临淄十万户，市租千金，人众殷富，巨于长安”（《汉书•高五王传》中主父偃语），相比之下，在元始二年（公元2年）的西汉人口高峰期，长安人口也不过八万多户。战国时，临淄和咸阳都是大国的首都，完全可以相提并论，而到了汉代，临淄政治上的重要性显然一落千丈，而且不论是秦还是西汉，都曾通过政治手段，多次大规模强制向关中移民。在这种情况下，关中的首都仍比不上临淄富庶，则战国时差距只有更大。”

“论农，齐地号称是“膏壤千里”;论工商，齐既收鱼盐之利，又有极为发达的冶铁和纺织工业。齐地的盐官几乎占汉代全国的三分之一，工官占四分之一，铁官也近五分之一。这里面极大部分，都应该是战国时即已经在运作了的。而形成鲜明对照的是，这些盐铁工服之官，在秦国的故土（不含巴蜀）上，一个也没有。
大抵，齐国经济水平高是事实，但社会、政治体制比较陈旧也是事实；就是说旧体制并没有构成齐国发展经济的阻碍，反而，它是君权无限膨胀的阻碍。”

《剑桥中国秦汉史》总结秦能统一的原因，说了八条： 一、地理优势； 二、农业和灌溉水平领先； 三、军事技术比较发达； 四、崇尚阳刚武德； 五、打破传统做得比较彻底； 六、吸收外来人才的决心最大； 七、统治者长寿 八、高效率的行政。

统治者有建立统一帝国的冲动，是很好理解的。说一段战国初年的轶事。学者田子方和魏国太子在路上相遇，太子给田子方伏地行礼，田子方却不搭理。太子火了，问：“富贵的和贫贱的，谁可以更嚣张一点啊？” 田子方回答说：“当然是贫贱的人不妨嚣张，富贵的人哪里敢嚣张呢！国君嚣张就将亡国，大夫嚣张就将失去采地。至于贫贱的士，说话不被接受，行为不合心意，就穿上鞋子走人，到哪里得不到贫贱呢！”说话嚣张的田子方，无意中已经说到了关健。士人能嚣张的基础，就在于随时可以“纳履而去”。而一旦天下一统，你还能到哪里去呢？

专制与恐怖，往往互为因果。专制统治者热衷于制造恐怖，而缺乏安全的恐慌，自然也会成为专制统治的土壤。对六国而言，秦国是最恐怖的存在，所谓秦是“天下之仇,为了免遭秦军的屠戮和掠夺，对很多六国人来说，本国政府的横征暴敛，也就是可以容忍和接受的了。

被秦国威胁的程度不同，对专制的接受程度也就不同。紧挨着秦国的三晋显得比较急功近利，那里的学者也喜欢鼓吹君权神圣不可侵犯（如荀子，韩非子更不必说）。而离秦国比较远，不那么强烈感受到秦国威胁的国家，社会力量相对就强大一些：如齐国还爱讲点个人自由，说说国君要受民意约束的道理；如燕国还能把君主禅让的主张实践一回。

我们大多数人都知道长征，也知道遵义会议。但很少有人知道，在遵义城中，还曾有一个美食让我们的红军战士变成了吃货。

在2006年中央文献出版社出版的《亲历长征》一书中，有一段红军关于辣子鸡丁的记忆。

来节选这部分看看，看看这一段有趣的历史。

作者在日记中，记录了在遵义这10天，在这10天的日记，吃了七次辣子鸡丁。提到了8次辣子鸡丁。

以下为节选：

第一天，进遵义。……

第二天，大家不约而同找东西吃，问了老百姓，知道有个川黔饭店，规模最大。到了川黔饭店，……，掌柜代我们点了他们的拿手菜辣子鸡丁等六七个菜……，不一会菜来了，一盆辣子鸡丁，堆得满出来，味道确不坏，大家都很满意。

第三天，已是中午，约S.T去川黔饭店吃辣子鸡（这里的st是部队对掌管经费干部的戏称），今天人很多，而且都是我们的长征英雄，店伙计忙得不可开交，直等到下午二时才吃完午饭。

第四天，中午同s.t上川黔饭店吃辣子鸡丁，人还是很多，辣子鸡丁已没有第一次那样丰富，用白菜做底，大概生意太好了。

第五天，又到川黔饭店去吃辣子鸡丁，竟有一半是白菜，未免欺人，向伙计论理，他说明天一定做好。

第六天，午后同st又去吃辣子鸡丁，不但没有起色，反而发现有猪肉冒充，欺人太甚！我们问伙计是猪肉丁还是炒鸡丁，伙计再三赔不同，只要不当我们是土包子，辣子肉丁也还可以吃。

第七天，回来又同st到川黔饭店吃辣子鸡丁，太不成话，少得连盘子底都铺不满，而且大部分是猪肉，大概认为红军先生可欺，同st决定以后不来吃了，伙计看我们有点像发气，又来赔不是，答允明天一定做好。

第八天，st约我还是去吃辣子鸡丁，看看是否有转变，结果非常失望。

第九天， 在遵义住了十天，有点厌倦，特别是辣子鸡丁，也吃不成好的。

第十天， 离开遵义。